ZLNTHSF - نشریه الکترونیکی - نشریه شماره 28 فرهنگ انقلاب اسلامی - ابن عربی و کثرت گرایی

چند لحظه صبر كنيد ...

چند لحظه صبر كنيد ...
اين کالا به سبد خريد شما اضافه شد
اين کالا را قبلا به سبد خريد خود اضافه کرده ايد
کالا مورد نظر از سبد خريد شما حذف شد
{ STORE_ERROR }
حذف شود؟
کاربر گرامی خوش آمدید. ورود اطلاعات ماهنامه شماره 1 تا 31 به اتمام رسیده و اطلاعات شماره 32 تا 35 بزودی تکمیل می گردد.

دسته بندی

  • ابن عربی و کثرت گرایی

  • تعداد بازدید : ۱۰
    تاریخ ثبت : 02 شهريور 1395

ابن عربی و کثرت گرایی

ابن عربی و کثرت گرایی
نویسنده مقاله: سیدحسن حسینی

ابن عربی و کــثــرت‌گــرایــی

 

هرچند موضوع کثرت‌گرایی (pluralism) به معنای امروزین آن عمری آنچنان طولانی ندارد که بتوان در عصر ابن عربی به جست‌وجوی آرای او در این خصوص همت گماشت و انتظار به دست آوردن مجموعه متقنی از آرای فلسفی یا عرفانی در این زمینه داشت، اما بنا به رأی مفسران و محققان حوزه عرفان و به‌ویژه ابن‌عربی، به محک تحقیق سپردن نظرگاه او در این خصوص امری گزاف نیست و چه بسا بتواند در ترسیم فضایی که پژوهشگران فلسفه دین برای حل مسئله تنازع یا تکثر ادیان متکفل هستند، راهگشا باشد. برای روشن شدن زمینه بحث لازم است تا نخست تصویری از آنچه تحت عنوان تکثر ادیان (religious diversity) در میان متفکران معاصر مطرح است ارائه کنیم و سپس با نگاهی امروزین و برای درک بهتر عقبه فکری خویش از این منظر به ابن‌عربی نظر بیافکنیم.

 

انواع نگرش به ارتباط ادیان

در دنیای امروز جوامع مختلف بشری پیروان گوناگون ادیان را در خود جای داده‌اند و نگاهی به جغرافیای اجتماعی جهان، ما را به وقوع این کثرت واقف خواهد ساخت، اما هریک از این ادیان خود را داعیه‌دار رستگاری انسان‌ها و تنها راه وصول به حقیقت می‌داند و یا در مورد دیگران سکوت اختیار کرده یا آن‌ها را گمراه از حقیقت دانسته و شایسته عذابی الیم؛ در حالی که اگر حقیقت نهایی را امری واحد و مطلق بدانیم، چنانچه بسیاری از الهی‌دانان و فلاسفه الهی چنین می‌دانند، آنگاه یافتن پاسخی مناسب در مقابل آموزه‌های اعتقادی و دستورات اجتماعی و حتی اخلاقی بعضاً متناقض این ادیان کاری بس دشوار خواهد بود. اینجاست که پاسخ به پرسش‌های زیر به رگ حیاتی زندگی امروزین پیروان ادیان در ارتباط با یکدیگر تبدیل می‌شود: آیا اعتقادات پیروان همه ادیان جملگی صحیح است؟ آیا دینی از میان ادیان موجود هست که انسان را به سعادت و رستگاری رهنمون شود و اگر چنین است چگونه باید تمییزش داد؟ کسی که از دین خاصی پیروی می‌کند، باید با پیروان دیگر ادیان چگونه رفتار نماید؟

مؤمنان برای پاسخ به این پرسش‌‌ها و یا حداقل داشتن رهیافتی برای مواجهه با چنین پرسش‌هایی در خصوص ارتباط بین ادیان، سه راه ممکن پیش روی خویش دارند: 1) بر حق بودن خود و گمراه دانستن دیگران؛ 2) برحق دانستن خود و بهره‌مند دانستن نسبی پیروان دیگر ادیان؛ 3) بهره‌مند دانستن همه ادیان اصلی از حقیقت. راه نخست اشاره به کسانی دارد که تنها دین خود را برحق می‌دانند و و رستگاری را نیز تنها منحصر در پیروی از آن دین می‌دانند. معتقدان به این گرایش که در اصطلاح فلسفه دین انحصارگرایی (exclusivism) خوانده می‌شود، پیروان دیگر ادیان را یک‌سره گمراه دانسته و بر این اعتقادند که تنها در صورت خروج از دین سابق و ورود به دین ایشان است که می‌توانند به رستگاری دست پیدا کنند.

اما راه دوم اشاره به کسانی دارد که ضمن آنکه دیگر ادیان را بهره‌مند از حقیقت می‌دانند، بر این اعتقادند که دینی که ایشان از آن پیروی می‌کنند کامل‌ترین و جامع‌ترین راه دست‌یابی به رستگاری است. معتقدان به این گرایش که شمول‌گرایی (inclusivism) نامیده می‌شود، برخلاف انحصارگرایان هرچند که دین خود را کامل‌ترین راه نجات و رستگاری می‌دانند، اما برای پیروان دیگر ادیان نیز بهره‌ای از نجات و رستگاری را قائل هستند. مشهورترین قائلان به این گرایش کارل رانر (Karl Rahner) است که نظریه «مسیحیان بی‌نام» را در دنیای مسیحیت عرضه داشته‌است. علاوه بر این دو گرایش که در بر حق دانستن دین خاص اشتراک دارند، کثرت‌گرایی قرار دارد که همه ادیان را بر حق دانسته، هیچ‌کدام را بر دیگری رجحان نمی‌دهد. با کمی تسامح، می‌توان عناوینی همچون کثرت ادیان، اختلاف شرایع، تعدد ادیان، صراط‌های مستقیم و وحدت متعالی ادیان را هرکدام به نوعی بیانگر چنین دیدگاهی لحاظ نمود. وجه اشتراک همه این عناوین در مقابل انحصارگرایی و شمول‌گرایی آن است که هیچ دینی را کامل‌ترین و جامع‌ترین ادیان ندانسته و همه ادیان اصلی جهان را بهره‌مند از حقیقت می‌دانند.

 

وحدت وجود و کثرت موجودات

پیش از ورود به بحث ابن‌عربی و ارائه تفاسیر مربوطه، جایگاه نگاه عرفانی به موضوع ارتباط بین ادیان را از نظر می‌گذرانیم. برای جلوگیر از تشتت و بهره‌مندی بعدی از مقدماتی که اکنون فراهم می‌آید، به بخشی از عرفان که به طور خاص مورد توجه ابن‌عربی نیز بوده خواهیم پرداخت و از منظر «وحدت وجود» به موضوع ارتباط بین ادیان نگاهی کوتاه می‌اندازیم.

وحدت وجود یکی از مهم‌ترین مباحث عرفان نظری است که ابن‌عربی آن را مطرح کرده‌است. در این دیدگاه، وجود حقیقی فقط از آن خداوند است و هیچ موجودی را در وجود با خدا مشارک نیست و کثرات توهمی بیش نیستند: «در هستی جز خداوند واسماء و افعالش نیست» (فتوحات، بی‌تا: 68). البته اصطلاح «وحدت وجود» در آثار شیخ به کار نرفته و پیروان و شاگردان او این اصطلاح را وضع کرده‌اند. گویا ابن‌سبعین (متوفی 669ق.) اولین شخصی است که این اصطلاح را به کار برده (نصر، 1386: 392) که بعداً همه‌گیر شده‌است. دکتر ابوالعلا عفیفی در مقدمه شرح فصوص می‌گوید: ابن‌عربی دیدگاه وحدت وجود را در شکل نهایی‌اش به تقریر کشید و با یاری گرفتن از منابع مختلف ـ مانند قرآن، حدیث، علم کلام، فلسفه مشاء، فلسفه افلاطونی، غنوصی‌گری مسیحی، فلسفه رواقی، اسماعیلیان باطنی، اخوان صفا و صوفیان مسلمان پیش از خود ـ آن را به رنگ خاصی درآورد و پس از او هیچ صوفی مسلمانی اعم از عرب، ترک و فارس، نیست که متأثر از فرهنگ اصطلاحات او نباشد (عفیفی، 1380: 21). در هر صورت، جای هیچ شکی نیست که ابن‌عربی بوده که نظریه وحدت وجود را در صورت‌بندی نهایی آن عرضه داشته و کتاب «فصوص الحکم» منبع اصلی این نظریه است. او در جای‌جای فصوص، به مناسبت‌های مختلف بحث وحدت وجود را پیش می‌کشد و با مثال‌های متعددی، سعی در تبیین این اصطلاح دارد. ابن‌عربی، در «فصّ ادریسی» و در بحث علو خداوند، سخنی را از خراز نقل می‌کند و بحث نسبتاً مفصلی را همراه با مثال‌هایی در خصوص وحدت وجود آغاز می‌نماید: «خداوند شناخته نمی‌شود مگر به جمع اضداد... او اول است، آخر است، ظاهر است و باطن است. او عین چیزی است که آشکار شده و عین چیزی است که در آشکاری نهان گشته... اوست که نام ابوسعید و نام‌های دیگر حادثات و مخلوقات را به خود گرفته‌است» (ابن‌عربی، 1366: 77).

مطلب فوق یکی از تبیین‌های روشن ابن‌عربی از وحدت وجود است. البته باید اذعان داشت که شیخ، در هیچ جای فصوص در هنگام بحث از وحدت وجود این‌قدر به وحدت وجود مادی نزدیک نشده‌است؛ وقتی به صراحت می‌گویدکه «حق، نام ابوسعید یا دیگر محدثات را بر خود گرفته‌است»، کاملاً وحدت وجود مادی را به ذهن متبادر می‌نماید. ابن‌عربی برای تبیین مسئله وحدت وجود به مثال‌های مختلفی تمسک می‌جوید؛ از جمله مثال اعداد را ذکر می‌کند که از درآمیختن و ترکیب‌های گوناگون واحد (عدد یک)، مراتب مختلف اعداد پدید می‌آید. میان عدد و معدودات و ذات و اسمای الهی و موجودات متکثر بیرونی موازنه برقرار است؛ همان‌گونه که عدد یک و واحد، اصل همه اعداد است و بقیه اعداد، مظاهر، صورت‌ها و درجات مختلف عدد یک هستند؛ یعنی همان‌طور که همه اعداد از یک و واحد تشکیل شده‌‌اند، موجودات متکثر بیرونی نیز چیزی جز مظاهر یا صورت‌های حق نیستند. جامی ـ از بزرگ‌ترین شارحان ابن‌عربی ـ در شرح این موضوع می‌گوید:

کثرت چو در نگری عین وحدت است  / ما را شکی نماند در این گر تو را شک است

در هر عدد ز روی حقیقت چو بنگری  / گر صورتش ببینی و گر ماده‌اش، یک است

 

قیصری نیز اعداد را مراتب مختلف واحد ذکر می‌کند که از تکرار آن به وجود آمده‌اند. اضافه می‌نماید ظهور عدد در معدودات، مثالی است برای ظهور اعیان ثابته در موجودات که بعضی حسی و بعضی عقلی هستند: «ای العدد لکونه کماً منفصلاً و عرضاً غیر قائم بنفسه لابد أن یقع فی عدد مّا سواء کان ذلک المعدود موجوداً فی الحس او معدوما فیه موجوداً فی العقل  و ظهور العدد بالمعدود مثال الظهور الاعیان الثابته فی العلم موجودات و هی بعضها حسّیه و بعضها عینیّه کما بعض المعدود فی الحس بعضه فی العقل» (قیصری، 1363: 161). بدین ترتیب، او همه موجودات ـ اعم از حسی و عقلی ـ را نیز شامل این مثال وحدت وجود می‌داند؛ مشخصه‌ای که اعداد هم کمابیش آن را دارا هستند؛ یعنی عدد مفهومی است عقلی که در معدودات حسی وجود دارد. ابن‌عربی در جای دیگری در «فص ادریسی» در این شعر، دیدگاه وحدت وجودی خود را بیان می‌دارد:

فالحق خلقٌ بهذا الوجهِ فاعتبروا / و لیس خلقاً بذاک الوجه فادِّکِروا

من یدر ما قلت لم تخذل بصیرته / و لیس یدریه الّا من له بصر

جمِّع و فرِّق فإنَّ العین واحدهٌ / و هی الکثیرهُ لاتبقی و لا تذر (ابن عربی، 1366: 79)

 

در اینجا این نکته را متذکر می‌شویم که در عرفان، خدا را به دو اعتبار لحاظ می‌کنند: 1) احدیت ذاتی؛ 2) احدیت اسمایی. در اولی خدا صرف نظر از موجودات بیرونی لحاظ می‌شود و در دومی خدا از منظر کثرت نگریسته می‌شود. در تفسیر اشعار فوق می‌توان به این نکات اشاره کرد: «اگر از جهت وحدت، به خدا نظر نمایی، حق و هرگاه از منظر کثرت آن را ببینی، خلق را مشاهده می‌کنی؛ یعنی به اعتبار احدیت اسمایی در صور اعیان، خلق، و به اعتبار احدیت ذاتی، حق است» (جهانگیری، 1363: 201). نمونه دیگری که ابن‌عربی برای وحدت وجود مثال می‌آورد، طبیعت است. او در «فص ادریسی» می‌گوید: همان‌طور که چهره‌های طبیعت، گوناگون و متکثر بوده و با همدیگر فرق دارند، ولی خود طبیعت یک عین واحد است، این حکم  در میان حق و خلق نیز جاری است و با اینکه خدا واحد است، اما جلوه‌هایش فراوان‌اند (ابن‌عربی، 1366: 78).

یکی دیگر از شواهدی که برای تبیین وحدت وجود از «فصوص الحکم» می‌توان آورد، شعری است که در فص اسحاقی واحد بودن موجودات را بیان می‌دارد:

با خالق الأشیاء فی نفسه / أنت لما تلخلقه جامع

تخلق ما لاینتهی کونه / فیک فانت الضیِّق الواسع (ابن‌عربی، 1366: 88)

 

در تفسیر این ابیات، موارد زیر جهت روشن شدن موضوع قابل اشاره هستند: «حق تمام موجودات را در خویش ایجاد کرده است و نور و وجودی منبسط است و همه موجودات در احاطه اویند. پس حق، جامع همه آفریده‌هاست. معنی تنگی و فراخی هم چنین است: خدا در مقام احدیت تنگ است و هیچ کثرتی در او راه ندارد و تنهاست؛ در مقام الوهیت نیز فراخ بوده و فراگیرنده همه موجودات است» (موحد، 1385: 328) .در تفسیری دیگر نیز موجودات مانند امواجی بر روی دریای بیکران و خروشان هستند و در توضیح بیت دوم نیز ضیق بودن به اعتبار احدیت است و واسع بودن به اعتبار تجلی اسمایی؛ به‌ویژه تجلی او به اسم واسع (جهانگیری، 1367: 202).

دیگر شاهد تبیینات ابن‌عربی از وحدت وجود در «فص هودی» قابل مشاهده است. همان‌طور که مفسران گفته‌اند، «فص هودی» به نوعی جمع‌بندی فصوص پیشین است و شیخ حرف آخر را در بسیاری از موارد در اینجا گفته‌است. بیان خلاصه و ساده ابن‌عربی در این فص آن است که چون خدا عین اشیاست و در همه مخلوقات جاری است و موجودات نیز حد دارند، پس این حد، حد خدا هم هست؛ یعنی وقتی، خدا حد موجودات باشد، با آن‌ها همبستگی کامل دارد و از آن‌ها جدا نیست و این همان معنی وحدت وجود است. عین همین بحث را شیخ در «فص نوحی» نیز تکرار می‌کند: «فانَّ للحقِّ فی کل خلقٍ ظهوراً خاصاً فهو الظاهر فی کل مفهوم... فالحق محدود بکل حد» (ابن‌عربی، 1366: 68).

به این ترتیب، با نظر به «فصوص الحکم» ابن‌عربی، خلاصه روایت او از نظریه وحدت وجود چنین است که یک وجود مطلق داریم که تقیدناپذیر است و همان واجب‌الوجود است و یک عدم مطلق داریم که این هر دو لایزال‌اند و هیچ‌کدام پذیرای دیگری نیست، اما در فاصله میان وجود محض و عدم محض، چیزی داریم به نام «امکان» که هم پذیرای عدم است و هم پذیرای وجود. امکان برزخی است میان وجود و عدم که ما آن را «عالم» می‌نامیم. عالم به یک اعتبار اصلاً امری موهوم است و می‌توان آن را نادیده گرفت، اما به اعتبار دیگر وجود دارد؛ حتی واجب‌الوجود است؛ یعنی نمی‌تواند که نباشد؛ چرا که عالم سایه وجود محض است و سایه از صاحب سایه تبعیت می‌کند.

نکته بعدی آن است که وجود همچنان که عدم را پذیرا نیست، تعدد را نیز پذیرا نیست. پس پرسش آن است که تعدد و کثرت عالم از کجا نشأت می‌گیرد؟ ابن‌عربی می‌گوید تعدد و تکثر امری اعتباری است که در مقام نسبت و اضافه پیدا می‌شود. فرض کنید حسن نسبت به زن خود، شوهر و نسبت به فرزند خود، پدر و نسبت به والدین خود، فرزند خوانده می‌شود. حسن یکی بیش نیست و این نسبت‌ها هستند که متعددند به نسبت حسن، اعتبار می‌شوند. آن وجود لایزالی هم که ما حق‌اش می‌نامیم، به لحاظ ذات یکی بیش نیست و به اعتبار نسبت‌ها و اضافه‌ها اسمای مختلف و متکثر پیدا می‌کند (برگرفته از: فصوص الحکم: 69ـ71). برای تقریب به ذهن، بیشتر می‌توان در اینجا از مثال نور استفاده کرد که ابن‌عربی در مقام ذات حق، کمابیش وجود را مترادف با نور لحاظ می‌کند. نور واقعیتی واحد است که به خودی خود قابل رؤیت نیست، اما تمامی رنگ‌ها و اشکال و اشیا به وسیله آن ادراک می‌شوند. درخصوص کثرت نیز چنین است. هرچند شیخ به واقعیت کثرات اذعان دارد، اما قطعاً این بدان معنا نیست که کثرات «هستند» همان‌طور که خدا «هست»؛ چراکه تنها یک وجود، یعنی یک هستی حقیقی در کار است؛ همان‌طور که ما می‌توانیم واقعیت رنگ‌ها را بپذیریم بدون آنکه مدعی وجودی مستقل برای هر رنگی شویم. سرخ و سبز تنها به واسطه نور وجود دارند. آن‌ها در جوهر درخشانشان واحدند و از حیث خاصشان کثیرند (برگرفته از: عوالم خیال: 25ـ 28).

از این وجه، نظر ابن‌عربی به نحو تمام قد می‌تواند حامی پلورالیسم در معنای وجودشناختی آن دانسته شود، که می‌تواند تبیین‌گر اعتقاد آن دسته از مفسران ابن‌عربی باشد که او را از مؤسسان ورود کثرت‌گرایی در جهان اسلام می‌دانند. برای آنکه بر این بخش از نظریات شیخ تمرکز داشته باشیم، به «فتوحات مکیه» به عنوان یکی از تأثیرگذارترین آثار او مراجعه کرده و بر آن مبنا، نظریه این دسته از مفسران را پی خواهیم گرفت.

 

منظر عرفانی نسبت به اختلاف بین ادیان

1-حقیقت یا سعادت؟  با توجه به مقدمات فوق می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که از نظر ابن‌عربی از آنجا که طبق آیات قرآنی معتقد است تمام عالم از وجود یگانه حق تعالی نشأت می‌گیرد و به او باز می‌گردد، نتیجه می‌گیرد تمامی راه‌ها که همگی توسط خداوند موجودیت یافته‌اند به سوی او رهنمون خواهند شد، اما نکته‌ای که قرآن هم به آن صراحت دارد آن است که تنها یکی از این راه‌ها «صراط مستقیم» است و انسان‌ها در هر راهی که قدم بگذارند از آن حیث که از خداست و همه موجودات امر تکوینی را اطاعت می‌کنند، بر حق هستند. این تعبیر ابن‌عربی در فتوحات به این صورت قابل ملاحظه است: «صراط خدا صراط عامی است که همه امور بر آن مشی می‌کنند و به خدا می‌رسند و شامل هر شریعت الهی و هر راهی که عقل وضع کرده‌است می‌شود. این صراط به خدا می‌رساند و شقی و سعید، هر دو را شامل می‌شود» (فتوحات المکیة، به نقل از: چیتیک، 1384: 229).

آنچه از این فراز قابل برداشت است آن است که شیخ با در نظر گرفتن نوع جهان‌بینی خود و نظام وجودشناختی ناشی از وحدت وجود، تمامی عالم را تکویناً در مسیر خدا می‌داند و از نگاه او، اصولاً امکانی برای خروج از مسیر حق وجود ندارد؛ چه رونده مسیر، سعید باشد و چه شقی. بنابراین، در اینجا بایک قاعده کلی مواجه هستیم که طبق آن از نظر ابن‌عربی همه ابنای بشر در راهی که برگزیده‌اند بر حق‌اند، اما اینکه چه کسانی به مقام انسان کامل دست خواهند یافت، مطلب دیگری است که با بر حق بودن سبیل و در مسیر حق بودن متفاوت است. شیخ می‌گوید هریک از راه‌های مختلفی که مردم پی می‌گیرند، به جانب مسیری از اسمای الهی است و هریک سالک را به سوی اسم مخصوص خود می‌برند، اما راهی که خداوند برای انسان کامل در نظر گرفته راه نعمت است. آنچه مسلم است از اینجا اختلافی که بین شرایع لحاظ می‌شود در برحق بودن آنها نیست و صرفاً مسیر که به سوی حق می‌پیمایند را متفاوت می‌کند؛ چنانچه ابن عربی در فتوحات مکیه متذکر می‌شود: یکی از صراط‌ها صراط نعمت‌ها (نِعَم) است و آن «صراط کسانی است که به آنها نعمت دادی» و همان است که خداوند بدان اشاره می‌کند که «برای هر یک از شما [پیامبران] راه و روشی معین داشته‌ایم» (مائده: 48)؛ پس پیشوای محمدی سبیل محمد (ص) را اختیار و سایر سبیل‌ها را ترک می‌کند؛ هرچند به [حقانیت] همه آن‌ها اذعان می‌کند و به همه آن‌ها ایمان دارد، لیکن خود را جز به صراط محمد (ص) متعبد نمی‌کند و پیروان خویش را جز به آن متعبد نمی‌کند. وی جمیع اوصافی را که هر صراطی واجد است، به صراط محمد(ص) باز می‌گرداند؛ چراکه شریعت او عام است و حکم همه شرایع به شریعت او منتقل شده‌است. شرع او متضمن همه شرایع است، ولی آن شرایع متضمن شریعت او نیستند (به نقل از: چیتیک، 1384: 230).

آنچه در اینجا قابل استنتاج است، تمایز بین راه حق و راه سعادت است. از نگاه ابن‌عربی با اینکه همه صراط‌ها به خدا می‌رسند اما تنها راه رسیدن به سعادت پیروی از شریعت است و شریعتی که به انسان کامل می‌انجامد و کمال تام صورت الهی را به ارمغان می‌آورد، شریعت محمد(ص) است. نکته ظریفی که اینجا می‌تواند گره‌گشا باشد، کثرت‌گرایی‌ای است که شیخ در مقام «حقیقت» به آن قائل است و در مقام «نجات» و «سعادت» از آن پرهیز می‌کند. با این اوصاف، انسان در مواجهه با حقیقت خویش نباید هرچیزی که خدا از حیث امرتکوینی‌اش به او اعطا کرده را اخذ کند؛ زیرا که کاملاً ممکن است این امر او را به شقاوت بکشاند. آنچه از حق مطلق برای انسان قابل اخذ است همان چیزی است که حق‌تعالی به عنوان معیاری برای رسیدن به سعادت در امر تکوینی انسان قرار داده‌است. خدا هم خود به بندگانش عطا می‌کند و هم از طریق پیامبران، اما از آنجا که خداوند خود عین هر مُعطی است ولی انسان را از گرفتن هر عطایی بر حذر داشته، باید آنچه از خدا می‌رسد را با میزان و معیار دریافت داشت، اما برای گرفتن آنچه از طریق پیامبران می‌رسد به میزان و معیار نیازی نیست: اخذ کردنت از رسول، مطلق و از خدا، مقید است. خود رسول مقید است، ولی اخذ کردن از او مطلق است. خدا مطلق است، ولی اخذ از او مقید است. بنگر که این امر چه‌قدر عجیب است (به نقل از: چیتیک، 1384: 231).

از  اینجا به بعد، ابن‌عربی فرایند رشد انسان کامل را توضیح می‌دهد که محل بحث ما در این مقاله نیست. آنچه حائز اهمیت است آن است که شیخ ضمن برحق دانستن پیروان همه ادیان، راه سعادت را نیز مشخص کرده و بر آن پای می‌فشرد که آشکارا نشان می‌دهد اگر بتوان شمه‌ای از تساهل را در نظریات او یافت، صرفاً در کثرت‌گرایی «صدق» است و نه کثرت‌گرایی «نجات». البته همان‌طور که گفته شد با برحق دانستن پیروان همه ادیان در ادامه، بهشت (سعادت) را نیز مدرج دانسته که بندگان متناسب با درجه رسیدن به حقیقت و تحقق اسمای الهی بدان دست می‌یابند.

به این ترتیب، شناخت خداوند توسط مخلوقات متناسب با قابلیت فردی آن‌ها پذیرای احکام اسمای وجود تا درجه‌ای معین و خاص هستند. «خلق معتقدند بر اینکه چیزی جز آنچه را خود درباه حق معتقدند، نپرستند، پس چیزی جز مخلوق پرستیده نمی‌شود... غیر از بت‌پرستان چیزی در کار نیست» (به نقل از: چیتیک، 1384: 237). در واقع، خداوند خود قدرت شناخت خویش و سخن گفتن درباره خود را به مخلوقات اعطا می‌کند و به آن‌ها اجازه می‌دهد به قدر استعدادشان از وجود سخن گویند. تنوع گفتارهای متفاوت درباب وجود ناشی از تنوع استعداد و سخن گفتن بشر به هنگام تجلی در مرتبه انسانی است. خداوند خود را به صورت همه اعتقادات درمی‌آورد، چرا که اعتقاد چیزی جز تجلی وجود نیست. پس علم انسان به خدا جز از طریق خودش ممکن نیست؛ زیرا خدایی که هرکس به آن ایمان دارد همان وجود است از آن حیث که بر آن فرد متجلی شده‌است و این بدان معناست که ربّ مورد پرستش هر فردی با ربّ مورد پرستش فرد دیگر متفاوت است و این موضوع یادآورد حدیث نبوی (من عرف نفسه فقد عرف ربّه) است. در واقع این «تجلی» خداست که تعین‌بخش اعتقاد است، نه ذات مستقل و وجود فی‌نفسه او؛ چنان‌که شیخ در «فتوحات المکیة» می‌گوید: «چون که او را جز از طریق خودت نمی‌شناسی، پس ناچار علمت به او، موقوف بر علمت به خودت است. پس وجود تو موقوف بر وجود اوست و علم به ربوبیت او بر تو، موقوف بر علمت به خودت است. پس در وجود، او اصل است و تو حکم فرع را داری و در علم، تو اصلی و او حکم فرع را دارد» (به نقل از: چیتیک، 1384: 237).

اینکه مخلوق در وجود فرع و در علم اصل است، حکایتگر این امر است که انسان در دریافت عطایای الهی و فهم و وصول به اسمای خداوند، مقید به محدودیت‌های ذات خود است که فیض واسع الهی را توان دریافت ندارد و صرفاً برخی تجلیات برای او قابل بازشناسی  و ادراک هستند. تفاوت انسان کامل و دیگران نیز بار دیگر در اینجا نمایان می‌شود که وی قادر است خداوند را در هر تجلی بازشناسد و هیچ حدی از سوی وجودش تحمیل نمی‌شود تا سبب آن شود که صرفاً برخی تجلیات مورد پذیرش او قرار گیرند.

هریک از اوصاف الهی در قالب انسانی را می‌توان به یکی از رنگ‌های رنگین‌کمان تشبیه کرد. هر فرد انسان، تمام طیف مرئی و نامرئی را دربردارد؛ چرا که وی به صورت همه اوصاف الهی آفریده شده‌است. لیکن افراد، به واسطه هویت خاصی که در هر زمان و مکان دارند، از میان رنگ‌های مختلف، تنها رنگ‌های خاصی را ظاهر می‌سازند و این امر چندان در اختیار آن‌ها نیست، ولی در انتخاب بسیاری از رنگ‌هایی که ظاهر می‌سازند آزادند، [چراکه] با تصمیم بر انجام بعضی از امور و ترک بعضی دیگر، مسئول آن رنگی هستند که ظاهر می‌شود. انسان در محدوده توانمندی‌های خویش، می‌تواند سیر به سوی نور خالص را انتخاب کند که این نور، از قید هر رنگی آزاد است؛ با آنکه کمالات همه رنگ‌ها را در بر دارد؛ همچنین می‌تواند رنگ خاصی را جدای از سایر رنگ‌ها اختیار کند... از دیدگاه شیخ، انتخاب کردن تقید موجب می‌شود انسان در صورت‌بندی حقیقت، هم به لحاظ معرفت‌شناختی و هم به لحاظ وجود‌شناختی و در نتیجه، به لحاظ معادشناختی، وضعیت ثابتی را دارا باشد، ولی انتخاب عدم تقید راه او را تا خودِ حق تعالی باز می‌گذارد. انسان کامل با متحقق شدن به مقام بی‌مقامی درمی‌یابد که همه عقاید حق‌اند و به خدا رهنمون می‌شوند... تنها با قرار گرفتن در تمام مقامات ممکن انسانی و مقید نشدن به هیچ یک از آن‌هاست که انسان کامل می‌تواند به مقام بی‌مقامی نایل آید. در اینجاست که او معانی همه اسما را می‌شناسد. وی مقتضای هر یک از اسما در عالم و آدم را باز می‌شناسد؛ چرا که آن را درون خویش می‌یابد (برگرفته از: چیتیک، 1384: 244ـ 241).

 

2-شرایع یا شریعت؟  در این بخش با در نظر گرفتن آنچه تاکنون از نظر گذرانده‌ایم، به پرسش بعدی این نوشتار خواهیم پرداخت که با لحاظ دیدگاه وحدت‌وجودانگارانه ابن‌عربی، آیا اصولاً جایی برای اختلاف ادیان باقی می‌ماند یا اینکه این اختلافات ظاهری و سراسر توهم هستند؟ همان‌طور که خواهیم دید، از نگاه شیخ اختلاف ادیان نه تنها واقعیت دارد که رحمت مسبوق بر غضب خداوند است و از آنجا که انسان‌ها را با طبایع مختلف خلق کرده، با رعایت این اختلاف راه‌های متنوع نیز پیش روی ایشان قرار داده‌است. ابن‌عربی در باب 48 «فتوحات المکیة» تحت عنوان «در معرفت اینکه فلان امر فقط به خاطر بهمان امر است و یا در اثبات علت و سبب» نمودار زیر را می‌آورد که نشان دهنده دیدگاه او در مورد علت اختلاف شرایع است:

همان‌طور که در نمودار قابل مشاهده است، سلسله زنجیرواری که با اختلاف شرایع شروع می‌شود و به اختلاف شرایع نیز ختم می‌شود، مد نظر شیخ بوده‌است. در این سلسله دایره‌وار نهایتاً به این نتیجه می‌رسد که: پس بدون شک، تجلیات مختلف‌اند. هر فرقه درباره خدا به چیزی معتقد است که اگر خدا بر خلاف آن برای آن‌ها تجلی کند منکر او می‌شوند، اما اگر خدا برای آن فرقه در علامتی متحول شود که آن‌ها در نفس خویش برای خدا قرار داده‌اند، به او اقرار می‌کنند... حال وقتی خدا برای هر فرقه به صورت اعتقاد همان فرقه در مورد خداوند ظاهر شود، آن‌ها اقرار می‌کنند که او ربّشان است. در حالی که اوست و غیر او نیست. پس تجلیات به خاطر اختلاف شرایع، مختلف می‌شوند و در مرحله نخست گفتیم که اختلاف شرایع به خاطر اختلاف نسبت‌هاست. بنابراین دایره بسته می‌شود (فتوحات مکیه، باب 48).

آنچه در این مقاله از نظر گذشت تلاش کوتاهی بود تا دیدگاه شیخ اکبر را به طور مختصر و با کمک تفسیر ویلیام چیتیک از فتوحات مکیة و با ارجاع به تفسیر ایشان و متن اصلی کتاب، بازخوانی نماییم. مسماً با توجه به شخصیت ذوابعاد شیخ می‌توان با نگاهی دیگر و از وجه یا وجوه دیگر به تفسیر آرای وی نشست و نتایج محققانه دیگری را بر قلم جاری ساخت. بنابراین، این نوشتار به هیچ وجه داعیه تمامیت نداشته و صرفاً کوششی مختصر بوده برای معرفی کوتاهی از وجود تساهل معرفت‌شناختی و وجودشناختی در میان متفکران اصیل مسلمان در روزگاری که کمتر به آن پرداخته می‌شود. شاید آموزه انسان کامل ابن‌عربی اگر در کانون توجه قرار گیرد، انسانی را بسازد که بتواند با پذیرفتن تمامی عقاید ذیل نور واحد خط بطلانی بر تمامی تنازعات ناشی از اختلاف عقاید بکشد و در صلحی پایدار، گرد گرمای کبریت احمر به زیستی مسالمت‌آمیز ادامه دهد.

 

کتابنامه

 

نصر، سیدحسین و الیور لیمن، (1386)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جمعی از مترجمین، تهران: انتشارات حکمت

عفیفی، ابوالعلاء، (1380)، شرح فصوص الحکم، قم: انشارات بیدار

ابن عربی، محی الدین، (1366)، فصوص الحکم، تهران: مکتبه الزهرا

ابن عربی، محی الدین، (بی تا)، فتوحات مکیه، بیروت، دارصادر

ابن عربی، محی الدین، (1381)، فتوحات مکیه، ترجمه محمد خواجوی، تهران: مولی

جامی، عبدالرحمن، (1370)، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح و مقدمه ویلیام چیتیک، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی

جهانگیری، محسن، (1367)، محیی الدین بن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران: انشارات دانشگاه تهران

قیصری، داود، (1363)، شرح فصوص الحکم، قم: انتشارات بیدار

موحد، محمدعلی و صمد، (1385)، فصوص الحکم (ترجمه، توضیح و تحلیل)، تهران: نشر کارنامه

چیتیک، ویلیام، (1386)، عوالم خیال: ابن عربی و مسأله اختلاف ادیان، ترجمه قاسم کاکائی، تهران: هرمس، مرکز ملی گفتگوی تمدن‌ها





حاصل جمع را بنویسید : به اضافه






*حاصل جمع را بنویسید : به اضافه



تعداد بازدید : ۱۰
تاریخ ثبت : 02 شهريور 1395

دسته بندی